基本信息
《佛教心理學》（上下冊）
著作：陳兵
版次：2015 年 8 月第 1 版
出版單位：陜西師范大學出版總社
編輯推薦：
這是迄今首部系統(tǒng)、全面、深入的心靈學說專著，通過佛教對“心”的詮釋，教導我們轉(zhuǎn)識成智，實現(xiàn)找心、安心、凈心，最終找到生命的價值。
這部作品為深入探究人類心靈實相、治愈心理疾患奠定深圳觀瀾舊電腦回收店了堅實的基礎(chǔ)，以現(xiàn)代心理學與佛法的雙重視
內(nèi)容簡介：
從現(xiàn)代心理學和佛法的雙重視角，對古今中外各系佛教思想的核心——有關(guān)心靈的學說，作了一番現(xiàn)代整合，忠實地濃縮了佛法的精華，作出使現(xiàn)代人容易明白的詮釋。既有深刻的理論論證，又有治理自心、完善人格，乃至明心見性，獲得大智慧、大安樂、大自在的具體技術(shù)。這是一部深入淺出的學術(shù)力作，是佛教心理學的教科書。
作者簡介：
陳兵，四川大學宗教研究所博士生導師，長于佛教思想、佛教禪定學、佛教心理學等方面研究。他以深厚的佛學功底，輔以真修實證，積數(shù)十年之功，將佛學精髓進行了全面的總結(jié)和有機的整合，撥開佛教信仰與修行中的重重迷霧，破斥種種邪見，為佛教發(fā)展提出了符契佛陀教法而又切實可行的建議。主要著作有《佛陀的智慧》《佛教生死學》《佛教禪學與東方文明》《佛法在世間》等。
名家推薦：
佛教對“心”的詮釋，有諸多層次的分析說明，用許多譬喻來闡釋我們的心，教導我們轉(zhuǎn)識成智，幫助我們找心、安心、凈心，進而找到生命的價值。四川大學陳兵教授的《佛教心理學》，值得閱讀。
-----星云 2015年元月于佛光山開山寮
放在我面前的陳兵教授的《佛教心理學》，是迄今中國學者首部全面、系統(tǒng)研究佛教心理學的專著。我愿意鄭重向讀者們推薦，并代表讀者感謝陳兵教授十多年來為佛教事業(yè)所作出的努力。
----樓宇烈（北京大學教授、博導著名佛學專家）
陳兵先生以一己之力，學貫漢傳、藏傳、南傳三系佛教，對佛法精髓的理解不偏不執(zhí)，一以貫之，全面而精到，深得趙樸老、隆蓮法師和黃念祖老居士等老一輩教界宿耆大德之贊嘆。
這部八十萬字的《佛教心理學》巨著，乃是迄今為止學術(shù)界首次對佛教心理學所作的全面研究與介紹，終使與三系佛法相匹配的整體佛教心理學體系蔚然成型。作為佛教與心理學相結(jié)合的杰出成就，這部作品為深入探究人類心靈實相、治愈心理疾患奠定了更為堅實的基礎(chǔ)深圳觀瀾舊電腦回收店；也使得佛法智慧通過心理學而融入生活，有助于眾生離苦得樂，獲得救贖與解脫。
-----申荷永（華南師范大學心理學教授華人心理分析聯(lián)合會會長）
我深信陳兵老師的這部恢宏著作，無論在佛學研究領(lǐng)域，還是在一直實踐于做東西方心理文化比較研究的心理學領(lǐng)域，都具有里程碑式的意義。我認識的陳兵老師是佛學界的集大成者，無論是修行還是學術(shù)，他應(yīng)是攀越在前的人物了。
一巖知名媒體心理學專欄作家、資深心理師
媒體推薦:
陳兵教授竟數(shù)十年之功，遍查經(jīng)卷，作《佛教心理學》，以西方心理學妙解佛教思想，使佛教思想在現(xiàn)代語境下煥發(fā)活力。所述之佛教宗派，遍及部派佛教、大小乘佛教及藏傳佛教，以心理學之理論一一比量，轉(zhuǎn)識成智，為佛教的科學性正名，啟發(fā)眾人阿賴耶識，讓讀者生親近心，發(fā)正見解宇宙微妙法，讓佛教思想再次披瀝眾生。
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目錄：
第一章佛教與心理學（緒論）
第一節(jié)佛教對心的高度重視
一、佛法宗要——心之緣起
二、“一切法中，心為上首”
三、“心理主義”的佛教
第二節(jié)佛教心理學源流
一、原始佛教心理學
二、部派佛教心理學
三、印度大乘心理學
四、印度密乘心理學
五、中國佛教心理學
六、朝鮮、日本、越南佛教心理學
七、近現(xiàn)代西方佛教心理學
第三節(jié)佛教心理學的特質(zhì)、價值和影響
一、鮮明的出世間特性
二、解行相應(yīng)、止觀雙運的方法
三、定散雙究，染凈同詮
四、正見為導及心靈哲學的發(fā)達
五、佛教心理學的價值和影響
第二章心——多功能多層次的集起（上）
第一節(jié)“心”的名義
一、心、意、識
二、“心”的類別及特性
第二節(jié)受、想、行、識四蘊
一、受蘊——感受、情緒、情感、心境
二、想蘊——感知覺、想象
三、行蘊——造作、意志、自我意識
四、識蘊——心王
五、四蘊的運作
第三節(jié)前五識：眼、耳、鼻、舌、身五識
一、前五識的分工
二、前五識的特點
三、前五識的染凈及相應(yīng)心所
第四節(jié)第六識：意識
一、意識的作用
二、意識的運作狀態(tài)及種類
三、意識為染凈迷悟的關(guān)鍵
第五節(jié)第七識：末那識
一、“思量為性相”，作為意根的末那識
二、恒執(zhí)內(nèi)自我的染污末那
三、末那識的相應(yīng)心所
四、關(guān)于末那識必有的論證
五、末那識為“染凈依”
第六節(jié)第八識：阿賴耶識
一、阿賴耶識的語義及別稱
二、阿賴耶識的攝藏功能
三、阿賴耶識所了境及相應(yīng)心所
四、阿賴耶識的行相
五、阿賴耶識為染凈之本
六、阿賴耶識的真妄
七、關(guān)于阿賴耶識必有的論證
第七節(jié)第九識：阿摩羅識
一、真識、如來藏識、根本心、泥洹識、阿摩羅識
二、作為佛等圣眾清凈心的真常心、阿摩羅識
三、凡夫本具的真心、阿摩羅識
四、從結(jié)構(gòu)論建立第九識
五、以真心為心的體性而立或不立第九識
六、從結(jié)構(gòu)論反對立第九識
七、關(guān)于第九識爭議的評議
第三章心——多功能多層次的集起（中）
第一節(jié)無記及不定心所法
一、遍行心所法
二、別境心所法
三、不定心所法
第二節(jié)善心所法
一、唯識學十一種善心所
二、對善心所法的補充
第三節(jié)不善心所法及煩惱的辨認
一、六大根本煩惱
二、隨煩惱
三、煩惱的種種歸納
四、對不善心所法的補充
五、煩惱的特點與過患
第四節(jié)八十九心與百二十一心
一、善心
二、不善心
三、異熟心
四、唯作心
第五節(jié)百六十世間心與八十性妄
一、《大日經(jīng)》百六十世間心
二、八十性妄
第四章心——多功能多層次的集起（下）
第一節(jié)四分與三量
一、諸識之四分
二、“量”——認識
三、現(xiàn)量
四、比量
五、非量
第二節(jié)分別與思維
一、三種分別
二、其它諸種分別
三、審慮與尋思
第三節(jié)夢
一、夢的定義、性質(zhì)與作用
二、夢的種類及成因
三、夢兆與占夢
四、夢與修行
第四節(jié)佛教心理內(nèi)容說總論
一、心識層次和心理內(nèi)容的總結(jié)補充
二、心所法屬性的檢討
三、人心的陰陽及運動規(guī)律
四、心——奇妙的超巨系統(tǒng)
第五章心識與業(yè)的生起
第一節(jié)心識生起的因緣（上）
一、入、處、界及三緣生識
二、眼等五根
三、意根
四、七、八二識之根
五、二十二根
第二節(jié)心識生起的因緣（下）
六、八識所緣境
七、與根、塵和合的識
八、四緣生識
九、九緣、二十四緣生識
十、社會性認知形成的因緣
第三節(jié)一念心生滅的過程
一、九心輪
二、十七心剎那
三、八十九心之十四行相
四、五心輪與四運心
第四節(jié)種子與現(xiàn)行
一、何謂種子
二、種子的特性
三、種子的種類
四、關(guān)于無漏種子的討論
五、種子與熏習
六、種現(xiàn)互生
第五節(jié)從心起業(yè)，由業(yè)感果
一、業(yè)的名義與種類
二、由意起思，由思造業(yè)
三、從心起惑，由惑起業(yè)
四、業(yè)必感果，業(yè)能縛心
五、業(yè)由心造，心可轉(zhuǎn)業(yè)
第六章心、身、境不二論
第一節(jié)從心身不二到依正不二
一、心身不二
二、心境不二
三、心色不二
四、依正不二
第二節(jié)三界唯識，萬法唯心（上）
一、唯心之“唯”
二、業(yè)惑緣起論的唯心
三、隨心所變的唯心
四、心生、心本、心主、心造、心變、心現(xiàn)
五、阿賴耶緣起論之唯心
第三節(jié)三界唯識，萬法唯心（下）
六、如來藏緣起論的唯心
七、臺賢禪諸宗真心性起論的唯心
八、萬法唯心說的貫攝
九、超越唯心的唯心
第四節(jié)心氣不二
一、心氣乃生命之本、生死之根
二、氣為心識所乘、心識體性
三、心氣不二與內(nèi)外二氣
第七章心之體性
第一節(jié)《阿含經(jīng)》及部派佛學的心性論
一、《阿含經(jīng)》的心性本凈說
二、部派佛學的心性染凈之諍
第二節(jié)大乘心性論
一、印度大乘經(jīng)論中的心性本凈說
二、自性清凈心與心性本覺
三、臺、賢二宗的心性論
四、禪宗的心性論
第三節(jié)密教心性光明論
一、“兩部大法”的菩提心說
二、父、母二續(xù)光明論
三、大手印法心性論
四、道果法、覺朗派的心性論
五、大圓滿心性光明論
第八章認知之檢討
第一節(jié)相、名、分別之虛妄
一、相、名、分別
二、“凡所有相，皆是虛妄”
三、假名非實
四、妄想分別之虛妄
五、相、名分別之正面作用
第二節(jié)現(xiàn)、比二量的真與似
一、現(xiàn)量的真似與直覺
二、比量的真似與邏輯思維
第三節(jié)正智與如如
一、真實與真如
二、二障凈智所行真實與正智證如如
第九章自我與人格
第一節(jié)何謂“我”
一、“我”的語義
二、眾生所體認的自我
第二節(jié)五蘊非我
一、五蘊皆非自主故非我
二、五蘊緣起故非我
三、五蘊無常故非我
四、從三世、一異等觀察五蘊非我
第三節(jié)蘊中、離蘊皆悉無我
一、五蘊中無我
二、離五蘊無我及無“非即蘊非離蘊”我
第四節(jié)假我、無我與真我
一、假我非無
二、無我與假我的中道觀
三、對無我說質(zhì)疑的應(yīng)答
四、真我、大我
第五節(jié)從建立自我意識到無我、真我
一、自我意識及其形成
二、正確自我意識的建立
三、無我、真我與自我實現(xiàn)
第六節(jié)人格的形成及分類
一、人格的定義及形成的因緣
二、人格與動物習性
三、十法界與十大類人格
第七節(jié)理想人格的自我塑造
一、人格唯是自塑成
二、塑造理想人格之道
第十章欲、愛、苦樂
第一節(jié)佛教的人生欲望觀
一、人類的需要、動機和欲望
二、貪欲及其危害、起因
三、善法欲
四、貪欲與善法欲同出一源
五、“以欲制欲”，以智化欲
第二節(jié)愛
一、愛的名義與種類
二、貪愛相種種
三、貪愛生起的因緣
四、貪愛的特性與惡果
五、愛的正面作用
六、貪愛的超越與轉(zhuǎn)化
七、慈悲與法愛
第三節(jié)佛教苦樂觀
一、“諸受皆苦”
二、非圣財所生樂
三、圣財所生樂、現(xiàn)法樂、后世樂、離欲樂
四、涅槃樂
五、超越苦樂，以苦為樂
第十一章老病死及宗教信仰心理
第一節(jié)老、病、死亡心理
一、老年心理及老苦
二、疾病心理及病苦
三、死苦及死亡心理
四、自殺、安樂死心理
第二節(jié)關(guān)懷老病死亡，戰(zhàn)勝老病死苦
一、關(guān)懷老、病
二、佛教的臨終關(guān)懷
三、以智慧戰(zhàn)勝老、病、死苦
第三節(jié)宗教信仰心理
一、宗教、信仰及其起源
二、怖畏、依怙、向上三種宗教心理
三、宗教信仰心理的特點、作用
四、正信與迷信
五、“信為道元功德母”
第十二章自治其心，自凈其意（上）
第一節(jié)以正見正志安心
一、樹立正見正信
二、勝進心、出離心、菩提心
第二節(jié)報恩心、責任心、慈悲心的培養(yǎng)
一、報恩心、孝順心與責任心
二、慈悲心的培養(yǎng)增廣
第三節(jié)以正戒約束心
一、戒——防非止惡
二、菩薩戒、秘密戒及戒律治心的殊勝
第四節(jié)以不放逸防護自心
一、守護根門
二、恒自護心，八風不動
第五節(jié)以方便對治調(diào)心
一、對治、轉(zhuǎn)治等五法
二、明覺法
三、理情法與自我提醒法
四、念想法與“八念”“十隨念”
五、觀想法與不凈觀
六、息念、轉(zhuǎn)移、縱念、增益、升華等法
七、接納、命名、觀察、提問等法
八、心理創(chuàng)傷的醫(yī)治
第六節(jié)喜舍與懺悔
一、以喜樂滋養(yǎng)心
二、以“舍”放松心
三、以懺悔清洗心
四、以“七覺支”調(diào)節(jié)心
第十三章自治其心，自凈其意（下）
第七節(jié)以禪定煉心
一、修定的資糧與“加行”
二、身、心、息、食、睡的調(diào)和
三、入禪門徑
四、修定的基本要點
第八節(jié)以智慧清凈心
一、徹凈其心，必依般若
二、四念處觀
三、大乘諸法實相觀
四、隨時隨處可修的隨自意三昧
第九節(jié)以萬行莊嚴心
一、六度——佛教精神體操
二、利樂眾生與四攝法
第十四章明心見性之道
第一節(jié)明心見性的方法（上）
一、由止觀門漸修見性
二、由觀心而見性
三、頓悟見性
第二節(jié)明心見性的方法（下）
一、由修真如三昧而見性
二、由參究而見性
三、由持名念佛與禪凈雙修而見性
四、由修持咒觀想等密法而見性
第三節(jié)心性之印定
一、“以心傳心”與活潑機用
二、“知之一字，眾妙之門”
三、以了義教印證
四、以公案印證
五、以般若、涅槃之用及十問十門印證
第四節(jié)解悟、證悟及悟修之頓漸
一、禪宗之悟與修
二、藏密之悟與修
第十五章定心
第一節(jié)定心的層次與禪定境界
一、由散入定的初步進程
二、四禪八定
三、出世間禪定的修證
第二節(jié)定心的身心效應(yīng)
一、禪定的良性生理效應(yīng)
二、“禪悅”
三、禪定提高智商的效應(yīng)
四、禪定提高情商及心理治療的效應(yīng)
五、禪定的“發(fā)功”效應(yīng)
第三節(jié)禪定與神通
一、由禪定修得的五種神通
二、由定發(fā)通
三、由定發(fā)通的原理
第十六章修行偏差的針治
第一節(jié)禪病及其治療
一、生理性禪病的治療
二、治修定“亂心病”方
第二節(jié)修行者異常、變態(tài)心理的調(diào)治
一、煩惱妄念增盛
二、消極厭世，逃避退縮
三、封閉心理及人際關(guān)系障礙
四、情緒過激與心理變態(tài)
五、相似神通、境界光影的錯認
六、神經(jīng)質(zhì)的罪疚感
七、邪教癡迷者的治療
第十七章清凈心
第一節(jié)小乘道清凈心的進程
一、七清凈、十五階梯、四預(yù)流支
二、七賢位
三、四向四果
四、阿羅漢的清凈心
第二節(jié)大乘道清凈心的進程
一、菩薩十信、三賢、四加行位
二、菩薩十地及佛果位
第三節(jié)密乘道清凈心的進程
一、破三妄執(zhí)，即身成佛
二、無上瑜伽的即身成佛
第四節(jié)佛陀的清凈心
一、原始教典和小乘論典說佛陀清凈心
二、大乘說佛陀清凈心
第十八章佛教心理學的現(xiàn)代應(yīng)用
第一節(jié)心身心疾病的佛教治療
一、精神心理疾病的佛教療法
二、心身病及生理性疾病的佛法治療
第二節(jié)不良嗜好及病態(tài)社會心理的針治
一、不良嗜好的心理醫(yī)治
二、病態(tài)社會心理的醫(yī)治
第三節(jié)心理健康與個人成長
一、做一個心理健康的現(xiàn)代人
二、管理情緒，提高情商心商
三、人際關(guān)系智商的培養(yǎng)
四、提高“逆商”，安度人生難關(guān)
五、無常、無住與心理應(yīng)變
六、佛教與個人成長
第四節(jié)佛教管理心理學
一、領(lǐng)導者的自我修煉
二、佛教管理模式
第五節(jié)佛教與教育及智力開發(fā)
一、教師的心理修養(yǎng)及師生關(guān)系
二、佛教的教育方法
三、智力提高及潛能開發(fā)
第六節(jié)佛教心理學與文藝創(chuàng)作
一、把握人心、表現(xiàn)性靈
二、空靈的藝術(shù)境界
三、培養(yǎng)最佳創(chuàng)作心態(tài)
四、啟發(fā)創(chuàng)作方法
第七節(jié)講經(jīng)說法與宣傳心理學
一、應(yīng)機說法
二、說法者應(yīng)具的條件及說法講演的技巧
第八節(jié)罪犯改造及“事業(yè)法”
一、佛教與罪犯改造
二、“事業(yè)法”、法事及其他
第九節(jié)佛法對科學心理學及現(xiàn)代文明的啟迪
一、佛法對構(gòu)建“大心理學”的啟迪
二、佛法對科學的啟迪
三、佛法對現(xiàn)代文明的啟迪
樓宇烈序
序一
陳兵教授的大作——《佛教心理學》修訂再版了，這是中國佛教現(xiàn)代研究的重要成果之一，值得慶賀。
在中國，以儒釋道三教為主體結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)文化中，佛（釋）教一直被定位為以“治心”為特點的一種文化，有所謂“以儒治世，以道治身，以佛治心”的傳統(tǒng)說法。這里的“心”，主要是指佛教說的“貪、嗔、癡（無明）”三毒心。佛教的教義、理論，修行的實踐、宗旨，常被概括為“戒、定、慧”三學，此三學的構(gòu)建就是針對這三毒心，即所謂“以戒治貪”“以定治嗔”“以慧治癡”。所以，佛教中常說：學佛者須“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”。
圍繞著治“貪嗔癡”三毒心，自佛陀以來，歷代菩薩和高僧大德們，就此三毒心對人生命的影響、產(chǎn)生的原因、息滅的方法等問題，進行了廣泛、深入、細致的探討和分析。從理論到實踐，建構(gòu)了多種多角度的理論體系。如，在理論方面，從原始佛教的“五蘊”“緣起（十二緣起）”“苦集滅道（四諦）”“因果業(yè)報”“無常無我”“涅樊寂靜”等，到大乘佛教的“緣起性空”“色空不二”“諸法實相”“破相顯性”，以及“萬法唯識所現(xiàn)”“三界唯心所造”“心生種種法生，心滅種種法滅”“轉(zhuǎn)識成智”等等，豐富多彩，細致縝密。在實踐方面，從原始佛教的“八正道”“三十七道品”等，到大乘佛教的“六度”“四攝”，到中國禪宗“不離人倫日用”“做本分事”的修行方法等等，適合不同群體、不同根器的人去實踐、體證。誠如陳兵教授所言：“在同時代乃至當今的百家之學中，若論對如實認識心靈、徹底凈化心靈的重視程度和為此而付出的努力，佛教完全稱得上天字號第一家?！保ㄒ姳緯谝徽碌谝还?jié)）
20世紀以來，佛教治心的各種理論和方法，受到了西方一些心理學家的關(guān)注，他們從佛教典籍和禪修實踐中尋找有助于解決心理問題的鑰匙和醫(yī)治心理疾病的方法。在當代西方心理學界也已出現(xiàn)了一批研究佛教心理學的大家，有了專門以佛教心理論為指導來進行心理治療、咨詢的機構(gòu)。同時，佛教界也出現(xiàn)了一些重視以佛法醫(yī)治心理疾病、解決社會心理問題的學問僧，一些佛學院還將“佛教心理學”列為一門重要課程。一些心理學學者也開始關(guān)注佛教心理學的研究、運用。應(yīng)該說，充分發(fā)揮佛教治心方面的豐富理論資源和實踐方法，是佛教為這個時代作貢獻的重要內(nèi)容之一。
但是，現(xiàn)今對佛教心理學進行的學術(shù)性研究及從心理學角度研究佛教，都還比較年輕，尤其是在中國學術(shù)界和佛教界，更是剛剛起步。大約十年前，普陀山的惟海法師撰寫了一本《佛家五蘊心理學——佛家自我覺醒自我超越的學問》，專門探討佛教五蘊理論在分析和治療心理問題方面的意義和啟發(fā)。當時，我還不認識惟海法師，他通過我的一位學生把書稿交給我，并希望我可以為此書寫序。當我翻閱了書稿后，覺得這為當代佛教研究開辟了一條新的道路，值得鼓勵，所以就草草寫了一篇序，以資鼓勵，作為推薦。
現(xiàn)在，放在我面前的陳兵教授的《佛教心理學》，是迄今為止中國學者首部全面、系統(tǒng)研究佛教心理學的專著。作者在“前言”中說，他希望本書能“作為一本佛教心理學的教材和普及讀物，主要為佛教徒提供修行的輔導，為心理學工作者提供參照體系，為廣大愛好佛學和心理學的讀者提供了解佛教心理學和佛法的方便?！蔽蚁胱髡叩倪@個愿望是達到了，我愿意鄭重向讀者們推薦，并代表讀者感謝陳兵教授十多年來為佛教學術(shù)和實踐研究作出的貢獻。翻過我這篇淺陋的序言，去認真讀這本內(nèi)容豐富、史料詳實的《佛教心理學》吧深圳觀瀾舊電腦回收店！
樓宇烈
2015 年 6 月
申荷永序
序二
陳兵先生《佛教心理學》共有18章，80余萬字。本書以自知其心、自治其心、自凈其心為宗旨，從心開始，歸納佛教心理學的源流，彰顯明心見性之道，弘揚佛教的心性智慧，形成一種“大心理學”的體系。
陳兵先生的佛教心理學，如他自己所說，是“以心性及明心見性的技術(shù)為（其）精髓”的。心性乃是人類心靈的本性，心靈的創(chuàng)造有關(guān)人類的未來與福祉。佛法作為人類古老的心靈智慧，通過與現(xiàn)代心理學的結(jié)合，必然成為溝通和直達人類心靈的捷徑。我與陳兵先生相識多年。2006年，第三屆心理分析與中國文化國際論壇在洗心島畔舉行，作為大會組織者，我邀請陳老師為數(shù)百位心理分析學者做關(guān)于禪宗與心理治療的主題報告。記得陳老師的演講題目是“《禪門鍛煉說》中的禪宗教學法”。他準備了文稿，卻幾乎不看，隨心而發(fā)，娓娓道來。演講中人們不時能在他臉上看到一種富有童心的笑容，大家沉浸于其發(fā)自內(nèi)心的喜悅，由衷感到禪者灑脫自在的風范。報告結(jié)束后，諸多資深心理分析師在走廊遇到他，都會側(cè)身致意，尊稱他為“master”（大師）。
其實，由于佛教語言的專業(yè)性，現(xiàn)場翻譯的很多內(nèi)容并不一定很準確，甚至省略了許多，但這竟然沒有影響與會者對陳兵先生的感受。禪者心靈的感染力、東西方心靈溝通的超越性，就這樣神奇地發(fā)生了。
當時，我曾與陳兵先生在洗心島散步，他告訴我，近年來他一直在從事佛教心理學的研究和寫作，著作已經(jīng)基本成形，也給我描述了其《佛教心理學》的梗概。陳先生的話語觸及我一個很深的情結(jié)——一段與恩師高覺敷先生有關(guān)的回憶。
我告訴陳兵老師，1985年，高覺敷先生主編了第一部《中國心理學史》，但其中并沒有關(guān)于佛教與心理學的專門內(nèi)容。我當時問高覺敷先生，為什么不把佛教與心理學專列一章呢，難道佛教與心理學沒有關(guān)系嗎？高覺敷先生說，不是沒有關(guān)系，而是太有關(guān)系了（高覺敷先生與弘一法師是朋友，深悉法理，并曾撰寫過宗教與心理學的論文）。高覺敷老師接著告訴我，盡管佛教與心理學關(guān)系密切，但遺憾的是，心理學界中難得有人勝任撰寫這樣內(nèi)容的工作。高覺敷老師還補充了這樣一句：我是怕我們心理學界的人寫出來的內(nèi)容讓佛教界的人笑話。
正如“陳兵先生《佛教心理學》書評”中的描述：“將古老的佛法在精深理解與準確闡釋的基礎(chǔ)上，與現(xiàn)代心理學整合，并提出立足于當代人心的完整的佛教心理學體系，是一件十分困難而極具挑戰(zhàn)性的工作。這樣的工作，非精通整體佛法與現(xiàn)代心理學的人能徹底荷擔?！闭\如所言，陳兵先生確乎就是當今可以荷擔這一重任的不二人選。
佛教自誕生以來，綿延久遠，及至今日，遂成南傳、漢傳、藏傳三系佛法。其南傳、藏傳以系統(tǒng)踏實著稱，有章可循，可逐步深入；具備華夏文明直覺悟性的漢傳佛教，卻是既博大精深，又空靈高妙，非有漢文化之底蘊及聰穎悟性，難以得其門徑，入其堂奧。陳兵先生以一己之力，學貫漢傳、藏傳、南傳三系佛教，對佛法精髓的理解不偏不執(zhí)，一以貫之，全面而精到，深得趙樸老、隆蓮法師和黃念祖老居士等老一輩佛教界香宿大德之贊嘆。
他自20世紀80年代以來在中國佛協(xié)《法音》雜志以佛日、重輝等筆名發(fā)表諸多文章，系統(tǒng)整理佛教教理，指導修行，對教俗二界產(chǎn)生深遠影響。眾多年輕人因之步入佛學殿堂，更有諸多佛子因而走出學佛誤區(qū)，踏上真正修行之路。近年來陳先生又身體力行，匯三系佛法修行之精華于“普賢行愿法門”之一體，親自指導、帶領(lǐng)眾多佛子閉關(guān)禪修，以期為佛教培養(yǎng)后繼法門龍象，以荷擔如來家業(yè)。有陳兵先生如此之真人，而后方有佛教心理學之真知也。
其實，世界范圍內(nèi)對佛教心理學的研究，算來也已有百年歷史，之前之著述或偏重于某佛教宗派之學，或?qū)Ｊ龇鸾绦睦韺W說的某一方面，相對于三系佛法的宏大而言，均顯過于單薄。陳兵先生這部80萬字《佛教心理學》巨著，一則“對散見于大量佛典中的各時期、各地區(qū)、各宗派有關(guān)心識的思想作了一番現(xiàn)代整合……忠實地概括全體佛教心理學思想的原旨，并作出使現(xiàn)代人比較容易明白的詮釋”；二則“不囿于佛教某一宗派之學，而力圖整合從古到今的全體佛法”；三則“引現(xiàn)代心理學證佛學、補佛學，引佛學補充、升華現(xiàn)代心理學”，乃是迄今為止第一次對佛教心理學所作的全面研究與介紹，終使與三系佛法相匹配的整體佛教心理學體系蔚然成形。
于是，便有了一種陳兵先生所稱的“大心理學”。在著作最后，陳兵先生也引用了榮格在《〈西藏度亡經(jīng)〉的心理學闡釋》中的表達：若想直追心靈本源，便要有一種適合心靈的方式，深入到實相中有（心靈）領(lǐng)域之究竟性主題。實際上，榮格生前所讀的最后一本書，正是有關(guān)中國禪宗教法之專著。他讓秘書記下其讀書的感受，也留下佛教與深度心理學相結(jié)合的契機。陳兵先生的《佛教心理學》，作為佛教與心理學相結(jié)合的杰出成就，能為深入探究人類心靈實相，治愈心理疾患，奠定更為堅實的基礎(chǔ)；也使得佛法智慧通過心理學而融入生活，有助眾生離苦得樂，獲得救贖與解脫。古老的佛法因之歷久而彌新，法輪常轉(zhuǎn)，佛日重輝。
申荷永
2014年 3 月 25于洗心島
第一章佛教與心理學（緒論）
第一章佛教與心理學（緒論）
心理學（psychology）的希臘語原意，為闡釋心靈的學問。西方古代哲人研究心靈，用的主要是哲學思辨的方法，他們關(guān)于心靈的學說只是其哲學思想中的一部分，尚稱不上近現(xiàn)代科學意義上的心理學。近現(xiàn)代科學心理學雖然用了psychology的舊名，但運用觀察、實驗、調(diào)查、測試、測量、問卷、訪談、個案、追蹤產(chǎn)品分析等研究物質(zhì)現(xiàn)象和社會問題的方法研究心理現(xiàn)象，要求根據(jù)精確的量度，盡可能科學地進行嚴密分析，用合乎邏輯和理性的、經(jīng)得起公眾考查的論據(jù)來解釋，與古代哲學心理學性質(zhì)頗有不同，通常被看作近現(xiàn)代科學中的一門。這門科學從19世紀末起成為顯學，越來越發(fā)達，已分出200多門子學科和交叉學科。在20世紀62項人文社會科學重大貢獻中，心理學占了13項，居首位，其成果對所有的人文社會科學都有巨大影響。
科學心理學一開始就力圖使自己成為一門嚴格意義上的科學，但由于研究對象的特殊性和復雜性，其研究也帶來了消極后果。那就是將人的心靈還原為動物或機器的還原論、機械論；將人的行為視為環(huán)境或遺傳產(chǎn)物的決定論；有將心理學的研究范圍僅僅局限于狹義的心理（指基本的心理結(jié)構(gòu)和功能），而將自由意志、存在意義、信仰、靈感、神秘經(jīng)驗等高級精神現(xiàn)象排除在外的傾向。
從科學心理學建立伊始，就有人反對這種傾向，“現(xiàn)代心理學之父”威廉詹姆斯（William James）就強調(diào)心理學的范圍應(yīng)是包括靈魂、宗教經(jīng)驗等在內(nèi)的人類經(jīng)驗的一切現(xiàn)象，把心理學定義為“精神生活的科學”（1890）。愛因斯坦、奧本海默等物理學大師，也反對套用自然科學的原則解釋人的生活和心理現(xiàn)象。當代超個人心理學及后現(xiàn)代心理學，不再把心理學視為一種科學，而將其看作關(guān)于整個人性的研究，以整合世界各種傳統(tǒng)宗教、哲學的智慧，并將其納入現(xiàn)代心理學的架構(gòu)為使命，將歷來主要為宗教特別是佛教所探求的超越經(jīng)驗、終極價值、存在、自我實現(xiàn)、本質(zhì)、終極意義、自我超越、宇宙意識、日常生活的神圣化等，作為自己重要的研究對象。不局限于自然科學的方法，而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禪定、觀心、觀無我等，開放地研究人的一切心靈經(jīng)驗。
從西方古代哲學心理學的角度來看，佛教中顯然有相當成熟的心理學，其精深豐厚，乃西方古代諸家心理學所不及。佛教心理學理論奠基于、運用于修行實踐，具有多種調(diào)控、凈化人心的操作技術(shù)，其重真修實證的精神及實用性，與近現(xiàn)代科學心理學多所相通。在當代超個人心理學、后現(xiàn)代心理學看來，佛教的主要內(nèi)容甚至可以說就是一門心理學。
第一節(jié)佛教對心的高度重視
第一節(jié)佛教對心的高度重視
在佛法時代乃至當今的百家之學中，若論對如實認識心靈、徹底凈化心靈的重視程度和為此而付出的努力，佛教完全稱得上天字號第一家。
一、佛法宗要——心之緣起
眾所周知，佛教乃三大世界宗教中最年長者。誕生于喜瑪拉雅山南麓古印度迦毗羅衛(wèi)國的悉達多太子，因切感人生生、老、病、死等痛苦，為覓得滅苦解脫之道而出家修行，證得洞徹宇宙人生真實本面的大覺，創(chuàng)立佛教，被尊稱為釋迦牟尼（釋迦族的圣人）、佛陀（大覺悟者）。這一歷史故事一直是各時域中的各派佛教共認的信仰基點。
悉達多太子“四門游觀”，受老、病、死亡刺激而出家求道的因緣，便是一大現(xiàn)身說法，表明佛教的宗旨在于解脫人生諸苦，徹底解決人存在的根本問題——生死。在佛陀看來，人生的一切痛苦，一切心靈問題、生理問題、社會問題，歸根結(jié)蒂，皆由生于人間，不容選擇地稟受此不完美的生命形態(tài)、生存條件、心理活動模式所致。有生便有衰老、疾病、恩愛別離、怨仇相會、所求不得等苦；有生必有死，意味著人生幸福永遠終結(jié)的死亡，成為人生不可避免的最大痛苦。于是“了生死”，被佛教看作人生的根本問題、頭樁大事。此所謂“了”，有了徹（洞明）、了結(jié)（超出）二義。
據(jù)佛典記載，釋迦牟尼自述他證得了徹生死的大覺，是通過在第四禪的寂定心中，運用“緣起法”如實觀察自他生死苦惱的因果而致。緣起法（梵pratya－sa?bhava）因而被奉為佛教的基本原理、佛教徒皈依的“三寶”之中心“法寶”的宗要，被視為佛陀的“法身”（以真理、思想為不朽之身），有“見緣起即見佛，見緣起即見法”之說。所謂緣起法，指萬有皆依一定條件生起的普遍法則，其內(nèi)容在《阿含經(jīng)》中常以“此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅”（或譯作“緣是有是，此生則生”、“此起則起，此滅則滅”）一偈來概括。緣起法具體指作為佛陀基本教法的“四圣諦”、“十二因緣”法。四圣諦、十二因緣，都是運用“此生則彼生，此滅則彼滅”的緣起法則，從自心中去追溯造成生死苦惱的根源，尋求解脫諸苦、超出生死之道。四諦法將生死苦惱的根源歸結(jié)于心中所起的貪、嗔、癡等煩惱（集圣諦）；十二因緣法從心理上一環(huán)環(huán)追究老病死憂悲苦惱產(chǎn)生的原因，將其根源最終上溯至自心的“無明”（對宇宙人生真實事理的癡暗無知）。通過修行戒、定、慧等正道（道圣諦），息滅煩惱、無明之因，則生老病死等苦果自然除滅，永恒安樂的涅槃自然現(xiàn)前（滅圣諦）。這一簡明而又深奧的原理，被稱為“染凈因果”：心因不能“如實知見”宇宙人生的真實，被無明遮蔽、煩惱污染，造成諸苦交攻的生死苦果；以“如實知見”的智慧照破無明，“自凈其意”，斷滅煩惱，則永享常樂我凈的涅槃凈果?？傊?，苦與樂、生死與涅槃，唯由自心之染、凈，所謂緣起法，終是心之緣起或心之染凈因果。
西方學者稱釋迦牟尼為“第一個研究心理創(chuàng)傷與復原之道的偉大精神醫(yī)師”，他既不墮入咒術(shù)迷信，也不陷入形而上思辨，而是集中于現(xiàn)實痛苦的心理學觀察，其思維方式具有極為濃厚的心理分析色彩。其四諦、十二因緣說是一種精神醫(yī)學模型、精神病理學、心理康復學。在當代西方心理學家看來，所有的西方心理治療，其實都和以“為大醫(yī)王治人心病”自任的佛陀立場一致，可以被看成是對自我為什么會痛苦和煩惱的原因的一種探索和治療。
苦、集、滅、道四圣諦，被奉為釋迦牟尼所說法及后世佛教諸乘諸宗諸派教義之綱宗，中國佛學家依據(jù)《大般涅槃經(jīng)》之說，將佛教諸說總攝于生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦四種四諦，四種四諦在理論上雖不無淺深、偏圓、漸頓之別，而皆不出心之緣起的大框架。乃至佛法的十二因緣、三法印、三十七道品等內(nèi)容，皆不出一心。正如木村泰賢《大乘佛教思想論》所說：
佛教的根本精神，可以說在基于一心的緣起法則。
二、“一切法中，心為上首”
二、“一切法中，心為上首”
根據(jù)心的緣起法則，佛陀指出：造成生死苦惱和了徹生死的關(guān)鍵，唯是自心?！斗ň浣?jīng)雙要品》佛偈云：
心為法本，心尊心使。
謂心是產(chǎn)生、建立一切的根本，也是佛法的根本，世間萬物中，心最為尊貴，具有宰制、驅(qū)使一切的力量。心有感知、思維、情感、意志等奇妙功能。是心這個主子，發(fā)起或善或惡的“業(yè)”——思想、言語、行為等活動，善惡業(yè)按自然的因果律運作，迫使眾生承受或樂或苦的果報，無休無止地生了死，死了又生，輪回于天、人、鬼、畜生、地獄“五道”之中，飽受荼苦。被迫稟受既定的生命形態(tài)、種類、族姓、形貌，既定的生存環(huán)境、生存條件，非屬自然，非出偶然，非關(guān)上帝神明，而是自心所造作，自業(yè)所感招。《正法念處經(jīng)》卷五將能造業(yè)的心比喻為善于用筆墨顏料在紙帛上隨意描繪種種圖畫的畫師，這一畫師“自業(yè)畫作業(yè)果地分，種種異心”——不僅畫出眾生各自不同的形貌及其生存的環(huán)境，還畫出眾生的心理模式。心，還有創(chuàng)造心、制作心靈桎梏的奇特能力。大乘經(jīng)典《華嚴經(jīng)夜摩宮中偈贊品》以一偈形象地表述了佛法的心要：
心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。
心，是萬有中最為神奇、最為玄妙、力量最大的東西，《五苦章句經(jīng)》佛說“一切壯無過心”——什么東西都沒有心的力量強大，心是世間第一大力士?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)觀心品》偈云：
心有大力世界生，自在能為變化主。
稱心為具有創(chuàng)造世界萬物之巨大能力的主宰者，喻心為能生長五谷花草樹木的大地母親，稱為“心地”。
可悲的是，眾生雖然無不擁有這個神奇的心，完全具足創(chuàng)造世界、主宰世界的本錢，卻因不能自知、自宰其心，而使自心異化為強大的異己力量，被異己的無明煩惱心所宰制，反主為奴，被自心所起的無明煩惱奴役驅(qū)遣，入生死海中，受苦無已?！段蹇嗾戮浣?jīng)》佛謂“心是怨家，常欺誤人”。《正法念處經(jīng)》卷三佛偈說心為第一怨家，“心常燒眾生”，就像開墾燒荒之火?！斗疬z教經(jīng)》佛言：
心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、怨賊，大火越逸，未足喻也。
此所言心，指異化的無明煩惱心，此心乃迫使、誘騙眾生受盡千辛萬苦的罪魁禍首，是最為可怕的怨敵。欲圖跳出苦海，永享常樂自在，只有制伏、主宰制造苦難的元兇——自心?！段蹇嗾戮浣?jīng)》佛言：
能伏心為道者，其力最多。
能通過修學正道，制伏、戰(zhàn)勝心這位超級大力士，那當然是世間力量最大者了。佛陀自稱：“吾與心斗，其劫無數(shù)，今乃成佛?！狈鸨蛔鸱Q為“大雄大力”，意謂能完全戰(zhàn)勝、主宰自心的大英雄、大力士。
心雖然具有大力，最為重要，然而，卻常被逐物不返的世人所忽視，佛教因而大聲疾呼，高揚心的重要性，強調(diào)心為認識世界、改造世界、解決人生根本問題乃至人類文明根本問題的樞機和關(guān)鍵。《正法念處經(jīng)》卷四十二佛偈云：
一切法行主，所謂彼心是，復以如是義，故得名為心。
謂心在一切現(xiàn)象中起主導作用，正因為如此，所以才叫做心。如實認識自心，被佛陀強調(diào)為認識世界的第一要務(wù)，《中阿含自觀心經(jīng)》中，佛陀教誡弟子應(yīng)該“善自觀心，善自知心”。《大般涅槃經(jīng)》卷十八教菩薩應(yīng)“善知心界，知心生界，知心住界，知心自在界”——善知心所依的因、知心如何生起、知心如何安住、知心如何獲得解脫自在及解脫自在的因緣。大乘《勝天王般若波羅蜜經(jīng)》卷二佛言：
一切法中，心為上首。若善知心，悉解眾法……若能伏心，則伏眾法。
《大乘寶云經(jīng)》卷五也有類似的說法：
一切諸法，心為上首。若知于心，則能得知一切諸法?！浑S于心，能為心師，以心師故，則能得為一切法師。若能于心得自在者，則于諸法而得自在。
高推心為萬有中、佛法中的首要者，有如擒賊擒王，只要如實了知心這個最深奧、最復雜，能總攝一切的主樞者，便能如實了知萬有的真實本面，如實了知一切佛法；只要制伏、主導自心，為自心之師而非為自心之奴，便能制伏世間的一切，能為主導一切的明師；只要能獲得自主其心的自由，便能自由主宰一切，“得大自在”。物理學家阿米特戈斯瓦米也說：“當我們完全了解了自己，了解了我們的意識，我們也就同時了解了宇宙?！?/p>
甚至整個人間、世界的樣相，也取決于心?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》卷四云：
心清凈故世界清凈，心雜穢故世界雜穢。
《維摩詰所說經(jīng)佛國品》謂“欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈”。這個人間之所以充滿罪惡，污穢不堪，是因為人們的心被煩惱所污染，只要大家都凈化、莊嚴自心，國土世界自然清凈莊嚴。
大乘佛教所追求的終極目標——無上菩提（佛陀如實遍知一切之大覺），也終歸是對自心的如實了知。心既然為生死升沉的樞機，則佛教所強調(diào)的超越生死之要——“如實知見”，當然應(yīng)以如實知見自心為樞要。所謂無上菩提，是對萬有真實本性如實的、圓滿的覺知，而萬有真實本性，即是自心的真實本性，是故只要集中力量研究自心，治理自心，如實覺知自心實性（心性），便會證得無上菩提。大乘如來藏一系的修持，唯以如實觀心而知見自心為要。密乘要典《大日經(jīng)入真言門住心品》說得明白：
云何菩提？謂如實知自心。
說菩提大覺即是對自心的如實了知，觀自心實性，乃證得大覺、即身成佛的捷徑。
三、“心理主義”的佛教
三、“心理主義”的佛教
以心為佛法樞機，極其重視對自心的研究、治理，是從原始佛教到大乘、密乘一貫堅持的立場?！对鲆话⒑?jīng)》中，佛以心為生一切法之“一法”。印度大乘如來藏學及中國天臺、禪、華嚴、真言等宗，更以一心統(tǒng)攝一切，《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經(jīng)》卷二謂“一切法，即是一切有情心”?！洞蟪似鹦耪摗烽_宗明義：
所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間、出世間法。
謂大乘佛法即是總攝世間、出世間一切的眾生心，此心能總攝大乘教義。永明延壽禪師《宗鏡錄》卷九十四云：
夫心者，為諸法總持之門，作萬有真實之性，故稱第一義諦。
稱心為總攝一切佛法的要門，心即是萬有實性（終極實在），即是第一真理、最高真理。
基于這種認識，佛教將了脫生死這一人生根本大事的解決，乃至大乘“莊嚴國土，利樂有情”的宏偉理想之實現(xiàn)，都落實、聚焦于對自心的認識、調(diào)伏、凈化、莊嚴（美化）。佛教雖然不乏對物質(zhì)現(xiàn)象的研究，但其所側(cè)重顯然在心理現(xiàn)象；佛教雖然志在改造、凈化、莊嚴整個世界乃至全宇宙，但其著眼、著手處，無疑在改造、凈化、莊嚴人心。佛教教義以心之緣起為綱宗，其理論探討的重點在心，其三學、六度等修行之道，皆是調(diào)伏、凈化、莊嚴自心的技術(shù)，其實質(zhì)皆是修治自心。全體佛學，實際上可以看作專門究心、治心的“內(nèi)學”。
從多元文化并行中承認佛教的擅長和功用為治心，乃中國古代社會人士對佛教的定位，宋孝宗“以佛治心”之言，集中表達了這種社會共識。梁啟超在題為“佛教心理學淺測”（1922）的講演中，說佛家所謂的法“就是心理學”，雖然現(xiàn)代歐美所講的心理學和佛教所謂心識嚴格地說不能混為一談，“但就學問大概的分類說，將說‘心識之相’的學問認為心理學，并無過咎”；主張研究佛學“應(yīng)該從經(jīng)典中所說的心理學入手”“研究心理學應(yīng)該以佛教教理為重要研究品”。其《說大毗婆沙》一文謂歐洲近數(shù)十年來始漸成獨立學科之心理學，印度在千五百年前殆以大成，尤佛陀之后學“對于心理之觀察分析，淵淵入微，以較今歐美人所論述，彼蓋僅涉其樊而未窺其奧也”。熊十力《佛家名相通釋撰述大意》認為：
佛家哲學，以今哲學上術(shù)語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義者，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發(fā)故。
其實，佛家哲學不僅從心理學出發(fā)，而且落腳于心理學所包括的心理治療、心理衛(wèi)生、心理健康。從心理學的角度，可以把全體佛學看成一門心理學，“佛教心理學”的大口袋，甚至可以囊括全部佛學，起碼可以囊括佛學的主要內(nèi)容。
三千多年來，世界各地的無數(shù)佛教人士，懷著了生死的終極關(guān)懷和信仰虔誠，精勤修行，傾注全部心力，以獨特的方法究心治心，在心靈研究方面積累了極其豐富的智慧成果。佛教心理學解答了近現(xiàn)代心理學所主要探討的心靈結(jié)構(gòu)、心理機能、心身關(guān)系、心物關(guān)系、夢之解析、行為、認知、自我、人格、愛、欲望、心理調(diào)控、情商逆商智商培養(yǎng)、心理治療、自我實現(xiàn)、超個人等方方面面的問題，內(nèi)涵甚為豐厚，可以分為二三十個學派，分出禪定心理學、潛能開發(fā)心理學、認知心理學、業(yè)心理學、涅槃心理學、佛教藝術(shù)心理學等子學科。早在科學心理學誕生兩千年以前，佛教心理學便詳盡描述了直到現(xiàn)代精神分析派心理學方才關(guān)注的深層心靈世界，研究了現(xiàn)代人本主義心理學、超個人心理學著力論述的超自我實現(xiàn)、超個人問題，探討了現(xiàn)代心理學界不久前才列入議題的禪定、氣功、瑜伽、神通異能等超心理現(xiàn)象，至于佛教心理學所重點探究的心性問題，則尚未引起現(xiàn)代心理學的普遍重視?？梢哉f，佛教心理學是一門古老的現(xiàn)代心理學乃至“超現(xiàn)代心理學”。
精彩節(jié)選一：做一個心理健康的現(xiàn)代人
精彩節(jié)選一：
做一個心理健康的現(xiàn)代人
肉體需要鍛煉，心理精神更需要鍛煉。與其出了毛病找心理醫(yī)生治療，毋寧自己積極進行心理鍛煉，保持高度的心理健康。新世紀健康格言有曰：“最好的醫(yī)生是自己”。
健康，在現(xiàn)代醫(yī)學看來應(yīng)該包括身體、心理、行為三個方面。智力正常、意識清晰、自我意識正確、意志健全、人格完整、有道德、有一定適應(yīng)能力和承受挫折的能力、有自我控制調(diào)節(jié)的能力、情緒穩(wěn)定愉快、人際關(guān)系協(xié)調(diào)，大概是健康的心理應(yīng)該具備的基本條件。衡量健康的標準，被歸納為十種商：情商（EQ）、智商（IQ）、德商（MQ）、逆商（AQ）、膽商（DQ）、財商（FQ）、心商（MQ）、志商（WQ）、靈商（SQ）、健商（HQ）。據(jù)統(tǒng)計，現(xiàn)代人中身心完全健康者只占15％－20％，50％－70％的人處于亞健康狀態(tài)。
當代心理學認為：一個心理健康的人，還應(yīng)該是一個能適應(yīng)現(xiàn)代社會的“現(xiàn)代人”，被公認的現(xiàn)代人標準主要有：
1、樂于接受新思想、新事物、新的生活和行為方式，具有適應(yīng)性、外向性、獨立性、變化性、對他人的容忍性，樂于改變慣例，以開放的心胸迎接新事物，用變化的觀點看待生活和事業(yè)上的機會，在不斷總結(jié)經(jīng)驗中、社會變化中為自己找到奮斗的方向。
2、心胸開闊，視野寬廣，思想開放，思維方式趨向多元化的選擇，尊重并愿意考慮不同的意見和看法；個性化與理性化高度結(jié)合，不過度地、輕易地認同別人，敢于挑戰(zhàn)教育內(nèi)容和傳統(tǒng)觀念。
3、成就動機強，有熱切期望改進社會和自己經(jīng)濟狀況、自我實現(xiàn)的雄心，依賴自己而不依賴親朋。
4、注重現(xiàn)在與未來，守時惜時。
5、具有強烈的個人效能感，講求效率，力求做事內(nèi)行、漂亮，以提高自己和單位的信譽。
6、重視教育，尊重知識，看重專門技術(shù)，愿意根據(jù)技術(shù)水平領(lǐng)取報酬。
7、重視信息，盡可能地利用大眾傳播媒介。
8、具有可依賴性和信任感。
9、有公民責任心，積極參加社會事務(wù)。
現(xiàn)代社會所立心理健康的標準，與佛教具正見、有知識（多聞）、安祥、心柔和堪能、精進、知恩報恩、盡責任義務(wù)、待人平等、得現(xiàn)法安樂、能忍等善心或《大日經(jīng)》所謂“人心”的標準，多所一致。一般容易認為，佛教徒比較墨守成規(guī)，思想落伍，常堅持從兩千多年前傳續(xù)下來的佛教舊觀念，中國佛教徒更常保守在一些顯然有違佛法精神的中國化的、封建的觀念、規(guī)矩、儀式，比較難以適應(yīng)現(xiàn)代社會而成為合格的現(xiàn)代人。
實際上，墨守成規(guī)而不能與時俱進，在佛法看來屬于法執(zhí)。按佛法般若智慧，人應(yīng)該念念不住，《維摩經(jīng)》謂“從無住本，立一切法”，《壇經(jīng)》惠能說其法門以“無住為本”，無住，即思想不凝固，不住著過去的舊事物、舊觀念，也不住著于現(xiàn)在，能以靈活的超越時代的智慧，不斷接受新生事物及新思想、新觀念。一個掌握佛法般若智慧而念念無住的人，自然容易成為與時俱進的現(xiàn)代人。一直被強調(diào)為弘揚佛法的原則的“應(yīng)時契機”，即有不斷適應(yīng)時代發(fā)展的意味。當代臺灣“現(xiàn)代禪”強調(diào)：不僅做一個普通人需要心理健康，即佛教修行者，也應(yīng)該先做一個心理健康的、合格的現(xiàn)代人，才談得上參禪打坐。這完全符合佛陀應(yīng)時契機、自凈其心之教旨。
在競爭激烈、充滿挑戰(zhàn)，心理不健康者越來越多的商業(yè)社會，要做好一個心理健康、能積極適應(yīng)時代的現(xiàn)代人，必須在正確的人生智慧指導下，自覺地進行心理鍛煉，不斷提高自己的心理免疫力和精神境界。佛教的六度四攝等修持體系,是進行心理鍛煉從而成為一個心理健康的現(xiàn)代人之正道。
若按榮格在《現(xiàn)代人的心靈問題》一文中的標準，一個真正的現(xiàn)代人，是對現(xiàn)代最具有感知性或覺醒程度最高的人，他的意識性最強烈，無意識性最微小，徹底地感知做一個人的存在性。這種人接近佛教所謂有般若智慧者、開悟者。超個人心理學認為，健康是我們揭開生命固有的意義的結(jié)果。生命固有意義，其終極乃是佛教所謂開發(fā)佛性潛能，明心見性，將凡夫下劣的心理結(jié)構(gòu)改造成為佛菩薩高尚的心理結(jié)構(gòu)，將精神境界提高到佛的境地，這樣的人可謂是真正的心靈健康，可以在任何時代都能應(yīng)時契機而走在時代前列、永遠上進的現(xiàn)代人。
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精彩節(jié)選二：心——奇妙的超巨系統(tǒng)
精彩節(jié)選二：
心——奇妙的超巨系統(tǒng)
心識的現(xiàn)行，多是八識與多種心所法的同時運作，多種心所法的共同運作，形成多種綜合性的新功能，是人類生存和創(chuàng)造文化的動力和工具。
學習，乃思、念、想、尋、伺、慧等心所法的共同運作，學習使人類獲得并傳承知識。佛書常說的“修習”“誦習”及得聞、思、修三慧，即是一種學習。
理性認識，勝解、念、慧、尋、伺等心所法的共同運作，使人能通過思維或“理性”獲得對世界的理解，佛教徒所得聞思慧，也是一種理性認識（道理極成真實）。
研究，也是勝解、念、慧、尋、伺等心所法加上疑心所法的共同運作，使人認識未知世界，建立科學大廈。佛教徒觀察自心，也是一種研究，《楞嚴經(jīng)》即多處說對自心“揣摩研究”。
意志，作意、思、欲、精進等的共同運作，形成西方心理學所謂的意志，是人實現(xiàn)目標的動力。
創(chuàng)造力，作意、思、欲、精進，加上屬于想蘊的想象，共同運作，并在實踐（業(yè)）中研究，形成發(fā)明創(chuàng)造的功能。
修行，或曰修習，其實質(zhì)是自治其心，修正自心及行為，靠的是作意、勝解、念、慧、尋、伺、精進、慚愧、悔過、正知、不放逸等心所法的共同運作，以獲得如實知見的般若智慧，徹底凈化、美化、自主其心?！洞蟪税⑴_磨雜集論》卷十云：
修習者，謂欲、勤、策、勵、勇猛不息、正念、正知及不放逸。
《榮格心理學綱要》認為“必須把心靈作為在其自身內(nèi)部的一個一元系統(tǒng)來看待”，佛學雖然未必明確提出運用系統(tǒng)論的方法觀察心識，實際上隱含著用這種方法觀察的智慧成果。
佛學的心識結(jié)構(gòu)、心理內(nèi)容說揭示：人心，是一種機理極其復雜精妙、功用極其繁多神奇，多水平、多層次、多序列的集合體或超巨系統(tǒng)，具有明顯可辨的感覺、認知、思維、記憶、情感、意志、理想、信仰等殊勝功能，能借相、名分別向外認識世界，向內(nèi)省察自心；具有幽微難睹的執(zhí)受個體生命、儲藏處理信息的深層機制；具有堪以體證絕對真實（真如）的本覺及可能性；具有自我認識、自我調(diào)制、自我凈化、自我超越的超級功能。人心能隨緣出生數(shù)以百計的心理活動，發(fā)起語言行為，不停地創(chuàng)造、破壞、自縛、自解，力圖認識世界、認識自己、改造世界，演出一幕幕悲歡離合、驚險曲折、威武悲壯的人生話劇，塑造出偉大、高尚、賢良、超脫、平庸、卑劣、兇殘、險惡、柔弱、剛強等種種人格形象，創(chuàng)作出美丑相映、善惡交爭、不斷發(fā)展進化的世間萬相和人類文明。人心，可謂世間最為靈妙之物，為吾人生命之主宰與價值之所在，甚而可稱作世界之靈魂。
人心雖然是具有眾多奇妙功能的超巨系統(tǒng)，有能統(tǒng)一全體的功能，但凡夫無明迷昧的“妄心”，并未開發(fā)起碼是未能完全開發(fā)這種潛在的功能，其心識活動大多是散亂無序的，正如今腦科學等研究所發(fā)現(xiàn)，人腦中充滿的是各種雜亂無序的信息活動，找不到一個“一元”的統(tǒng)攝者。人的意識活動多時為獨散，心常被無明遮蔽，被煩惱擾亂，活在情感與理智、自我與他人和社會、內(nèi)心與外界的不斷沖突中，造種種無益、有害于自他和社會的有漏業(yè)，為業(yè)力所系縛，不能如實認識自心，不能把握、主宰自心而獲得自由。佛教揭示了眾生心的這種雜亂無序，指出欲圖自凈其心，“得大自在”，須得一種足以統(tǒng)攝心巨系統(tǒng)全體的“一元”，這一元，即是如實知見的般若智慧，即是統(tǒng)一心的心王心體——自性清凈心，謂之“一心”。明見自性清凈心，心才真正成為無陰陽激蕩、煩惱濁亂，而具足不思議妙用的一元超巨系統(tǒng)（一心）。
佛學的心識結(jié)構(gòu)和心理功能說，對解決當代科學、哲學界爭論的人腦與電腦、心靈與人工智能的區(qū)別問題，很有啟迪價值。當代認知心理學將人腦乃至人的心靈比喻為一臺電腦，有“人是世界上最先進的帶病毒計算機”之說?！坝嬎銠C”比喻的確加深了人類對自己心理活動特別是認知、思維的理解，而人的心理結(jié)構(gòu)也在為人工智能的發(fā)展不斷提供啟示。與佛學的心識內(nèi)容說相比，電腦的智能，大概只屬心所法中的想、思、尋、伺等功能的一部分，缺乏受、行及受蘊、行蘊所攝百十種心理功能?；蛟?，情感、創(chuàng)造、隨機性為人腦與電腦的根本區(qū)別。電腦，充其量只是人某些心識功能的延長和放大，是思維、計算機器，是“非情”而非“有情”。佛學所說心理結(jié)構(gòu)中能認識自心、反省人生、創(chuàng)造文化等功能，大慈大悲的情感，如實知見宇宙人生本面乃至獲得解脫、涅槃的智慧，就更非是電腦所能具有了。
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